Oleh Ahmad Suaedy
 
“I believe in my lifetime –in the last 15 years—we’ve created a newcaste of person in America, these people who are our untouchables, who cannot be accessed by the public benefits system. And there is these real disconnect when you look at how a great nation could engage in policies that simple create so much mistery, so much suffering” (Bryan Stevenson).[3]
 
“Islam does not propose a certain unchangeable form of government or attempt to shape it. Instead, Islam establishes fundamental principles thatorient a government’s general character, leaving it to the people to choose type and form of government according to time and circumtances (Fethullah Gülen).[4]

Judul paper ini adalah permintaan dari panitia. Namun di sini saya ingin mendiskusikan mulai dari penggunaan kata majemuk “Perda Syariah.”[5] Kata  itu sebenarnya kontrovesial, setidaknya dari tiga sisi. Pertama adalah bahwa yang disebut syariah yang dituangkan dalam perda atau aturan positif lainnya yang secara tekstual berasal dari syariah, tidak selalu merupakan nilai-nilai yang khas syariah Islam itu sendiri. Aturan-aturan itu seringkali bersifat artifisial dari sudut hukum Islam dan dalam waktu yang sama merupakan nilai-nilai yang juga terkandung dalam agama lain atau bahkan tradisi tertentu. Seperti prostitusi dan perjudian, misalnya. Hampir di semua agama dan tradisi tertentu keduanya pada dasarnya dilarang atau setidaknya tidak disarankan. Oleh karena itu, aturan pelarangan prostitusidan judi, misalnya, tidak bisa diklaim hanya berasal dari syariah. Bahwa hal itu diterapkan atau tidak dalam agama dan tradisi tertentu tersebut adalah soal lain.

Kedua, isu atau aturan yang disebut perda syariah itu sendiri belum tentu mewakili keseluruhan syariah atau hukum Islam atau bahkan bukan hukum Islam sama sekali. Banyak yang meragukan bahwa hukum cambuk di Aceh, misalnya, mewakili hukum Islam melainkan merupakan tradisi dalam masyarakat tertentu yang kebetulan diadopsi oleh kitab fiqh tertentu dan kemudian diklaim oleh penyusun perda di Aceh tersebut sebagai salah satu representasi dari syariah Islam. Ketiga, ketika bagian-bagian hukum Islam diadopsi dalam hukum positif, pada saat itulah secara tekstual hukum itu merupakan hukum profan meskipun nilai-nilainya bisa saja berasal dari Islam. Sebab banyak kasus bahwa bagian-bagian yang diklaim berasal dari syariah Islam yang telah menjadi hukum positif itu bisa dan mungkin dan sudah ada, yang direvisi, dihapus sebagian atau dihentikan keberlakukannya oleh instansi pemerintah tertentu.

Perda Zakat di Lombok Timur pada sekitar 2006, misalnya, dihentikan berlakunya oleh SK Mendagri karena terjadi pemogokan PNS terhadap pungutan langsung zakat. Mungkinkan Syariah Islam dihentikan oleh SK Mendagri? Namun bagi umat Islam, zakat tetap harus berjalan meskipun tidak ada Perda yang mengaturnya. Dengan demikian nilai-nilai yang terkandung di dalam hukum itu bisa saja diambil dari nilai-nilai Islam tetapi perda itu sendiri sangat mungkin bukan lagi bagian dari syariah Islam. Bagaimana kita menjelaskan fenomena tersebut?
       Di lain sisi, dan oleh karena itu, saya setuju dengan panitia seminar atau muktamar ini bahwa fenomena aturan lokal yang diklaim berasal-usul secara tekstual dari syariah Islam itu tidak bisa semata-mata diuji dari sudut ideologis dan teologis. Melainkan harus diuji dari sudut empirik, yaitu merupakan bagian dari dinamika yang hidup di dalam masyarakat yang sedang berubah, di dalamnya ada kepentingan: dari moralitas, ekonomi hingga politik.

Demokrasi dan lokalitas
Oleh karena itu, maraknya tuntutan penerapan niai-nilai tertentu, termasuk fiqh atau syariah Islam, secara artifial tidak bisa semata-mata dilihat dari sudut ideologis dan teologis atau yang sering digambarkan sebagai perubahan hubungan antara agama dan negara. Pandangan yang menempatkan tuntutan penerapan syariah Islam secara artifisial sebagai fenomena hubungan agama dan negara itu tampaknya sebatas permukaan. Yang terjadi sesungguhnya adalah perubahan hubungan antara pusat/sentral dengan lokal atau lokalitas. Dalam demokrasi dan globalisasi, semua pandangan dan nilai bisa saling berkompetisi secara terbuka baik nilai atau tradisi yang bersifat lokal yang hidup di dalam masyarakat maupun yang berasal dari luar atau trans-nasional. Terutama dalam desentralisasi, nilai-nilai atau tradisilokal yang semula dihegemoni oleh sentral/pusat melalui berbagai cara dari otoritarianisme militer hingga monopoli ekonomi dan kekuasaan, bangkit menuntut ruang (sphere) dan mendesakkan untuk disejajarkan dengan nilai dan tradisi yang mapan. Maka maraknya tuntutan pemberlakuan syariah Islam sejalan belaka dengan tuntutan nilai-nilai dan tradisi di Papua dan di Aceh, misalnya. Tunutan di Papua dan Aceh lebih terlihat komprehensif karena sejarah perlawanan yang panjang dan menonjol. Namun nilai-nilai dan tradisi yang bukan syariah Islam pun juga muncul secara artifisial di banyakbagian di Indonesia. Beberapa tradisi lokal atau aliran kepercayaan menuntut diperlakukan sama dengan tradisi yang mapan yang selama ini disubsidi dan diakui keberadaannya sebagai identitas nasional yang mainstream.

Dalam konteks syariah Islam ini, ada penjelasan historis yang bisa diperdebatkan.Yaitu bahwa, dulu hukum Islam yang sering disebut syariah Islam atau fiqh Islam itu sebagian adalah menjadi hukum positif atau merupakan respon terhadap dinamika masyarakat dari sudut perspektif Islam (bisa dari sebuah pemerintahan atau praktik pengadilan ataupun dari ulama atau ahli secara individual) sehingga syariah atau fiqh Islam ketika itu bisa berbeda dari satu hakim dengan hakim yang lain, dari ulama satu dengan ulama yang lain, daerah satu dengan daerah yang lain dan bahkan dari satu hakim berbeda waktu dan tempat. Jadi, hukum Islam merupakan respon dinamis dari perkembangan masyarakat dalam konteks tempat dan waktu. Namun ketika Barat menjajah dunia Islam, sebagian --untuk tidak dikatakan sebagian besar-- hukum Islam (terutama Muamalah dan Jinayah) dihapuskan dari keberlakuan empiris atau hukum positif. Baru belakangan Ahwal al-Syahsiyah dilegitimasi keberlakukannya menjadi hukum positif di banyak dunia Islam di bawah penjajahan Barat hingga kini dan diadopsi menjadi hukum positif.

Ketika itulah terjadi sakralisasi atau bahkan fosilisasi fiqh Islam. Fiqh yang semula merupakan ilmu pengetahuan hukum yang terus berkembang dan dinamis, merupakan respon terhadap dinamika sosial politik masyarakat yang terus berkembang, kemudian menjadi beku karena --oleh penjajah Barat-- dialienasi dan diangkat dari konteks tempat dan waktu. Tetapi kebekuan itu tidak lantas hilang dari peredaran melainkan justeru ditransmisi dari generasi ke generasi dan bahkan dimatikan dari konteks tempat dan waktu. Bagai sebuah “jimat,” fiqh Islam terus diindoktrinasi dan diberi mantra di pusat-pusat pendidikan Islam seperti madrasah, pesantren dan universitas serta diberi argumen sedemikian rupa sehingga seolah ilmu itu tidak boleh berubah dan bergeser. Bagai sebuah undang-undang surga di bumi. Dalam arti tertentu, fiqh Islam kemudian seperti mewakili aspirasi kultural lokal, bukan hanya nilai-nilainya melainkan bahkan teks-nya, dari masyarakat Islam di banyak belahan dunia Islam dalam konteks perubahan.

Sesungguhnya kebekuan itu bukan hanya dalam arti materi hukum atau fiqh yang telah terkumpul dalam berbagai kitab yang berjilid-jilid dan telah ditafsir dan diringkas kemudian ditafsir lagi dan diringkas lagi, melainkan juga dalam paradigma. Meskipun paradigma masyarakat sudah berubah demikian jauh setidaknya sejak abad ke-17 M. di seluruh dunia, tetapi paradigma syariah Islam seringkali atau oleh sebagian besar umat Islam masih ditempatkan pada paradigma kehidupan masyarakat di masa ketika syariah Islam itu sendiri tenggelam di bawah bayang-banyak penjajahan Barat.

Secara historis latar belakang terbentuknya syariah Islam adalah dalam konteks ketika masyarakat masih bersifat paguyuban (gemainschaft).Yaitu, masyarakat yang secara paradigmatik terikat oleh komunitas yang bersifat seragam dan tunggal baik dari segi agama, keyakinan dan mungkin etnis serta kepemimpinan. Sehingga dalam syariah Islam cenderung membedakan secara tegas antara umat atau komunitas Islam dan non-Islam yang tercermin dari pembagian sistem dar al-Islam dan dar al-harb dan juga daral-sulh, misalnya. Pembagian semacam itu mencerminkan bahwa konteks dan paradigma syariah Islam bersifat tunggal dan tertutup. Yang paling tegas dari hal ini adalah bagaimana syariah Islam menempatkan posisi non-muslim dan perempuan dalam konsep umat. Syariah Islam secara paradigmatik juga nyaris tidak membedakan antara domain privat dan publik. Baik fiqh ‘Ubudiyah, al-AhwalAl-Syahsiyah, Jinayah dan Muamalah masih ditempatkan dalam satu wadah privat dan sekaligus publik dalam paradigma syariah Islam. Kenyataan ini bagian dari latarbelakang paradigma paguyuban tersebut.  

Sementara kini dunia telah berubah sama sekali dari masa dimana hukum Islam itu tumbuh dan berkembang. Misalnya munculnya konsep negara-bangsa yang tidak lagi mengakui adanya keseragaman hukum atas komunitas yang bersifat tunggal dan non-plural dari segi agama, etnis maupun lainnya. Prinsip paling penting dari kewarganegaraan dalam konsep negara-bangsa adalah bahwa, memimjam kata-kata dalam UUD 1945, “semua warga  negara bersamaan kedudukannya di depanhukum dan undanga-undang.” Prinsip berikutnya adalah konstitusionalisme dan Hak-hak Asasi Manusia atau HAM. Konstitusionalisme mendasari keteritakan setiap warga negara atas kesamaan nasib dalam ikatan sebuah bangsa yang plural dan kesamaan dalam hukum dan kedudukan dengan mengabaikan keberbedaan  agama, etnis, gender dan kelas sosial. Sementara HAM memberikan jaminan rasa aman dan kesejahteraan pada setiap orang atau warga negara secara equal yang menjadi tugas negara.

Dalam masyarakat pra-kemerdekaan di Indonesia, syariah Islam tumbuh menjadi tradisi dalam masyarakat di nusantara di dalam komunitas-komunitas dan juga kesultanan-kesultanan  yang bersifat paguyuban. Meskipun realitas masyarkat nusantara sendiri plural tetapi masing-masing memiliki ketrerikatannya sendiri atas komunitas-komunitas paguyuban tersebut. Sebagian syariah Islam juga menjadi hukum positif dalam beberapa kesultanan di nusantara yang bersifat tunggal dan centris. Sementara kini sebagian sangat besar bangsa dan negara-negara mayoritas Muslim telah menerima konsep negara-bangsa dan prinsip konstitusionalisme sebagai dasar dari hidup berbangsa dan bernegara, sedangkan syariah Islam masihdi pertahankan pada karakternya yang asli dalam paradigma paguyuban tersebut.

Dalam masyarakat yang bersifat patembayan (gesellschaft) dan plural dalam sebuah negara-bangsa yang konstitusional, mau tidak mau nilai-nilai dan norma syariah Islam harus ditempatkan dalam konteks paradigma konstitusionalisme dan negara-bangsa tersebut. Ini tidak berarti syariah Islam kehilangan relevansi, melainkan seluruh materi syariah Islam harus ditempatkan ke dalam paradigma konstitusional dan negara-bangsa terebut sembari mendiskusikan dan tolak angsur dengan tradisi dan nilai-nilai baru dalam prinsip kewarganegaraan dan HAM tersebut. Dalam artiini, munculnya aturan-aturan yang diklaim sebagai perda syariah itu merupakan bagian dari respon atau resistensi masyarakat Muslim terhadap tradisi dan hegemoni Barat atau sentralisasi sejak perjuangan kemerdekaan tetapi tidak dibawa ke dalam alam paradigma yang ada di dalam masyarakat kekinian.

Di Indonesia kini, demokratisasi dan desentralisasi merupakan konteks spesifik yang memberikan tempat yang luas bagi tradisi lokal untuk memberikan respon dan mendesakkan aspirasi kulturalnya, termasuk syariah Islam. Dengan demikian, maraknya regulasi semacam itu merupakan bagian dari kebangkitan tradisi lokal atas hegemoni pusat/Barat/sentral/modernisasi. Meskipun orang boleh menganggap fiqh Islam sebagai sesuatu yang sakral tetapi kebangkitan tersebut tampaknya bukan semata-mata bagian dari desakan yang sakral atas yang profan melainkan kebangkitan lokal atas sentral/Barat/hegemoni tersebut.

Representasi dan Hegemoni
Demokratisasi dan desentralisasi juga memberikan kesempatan kepada kelompok dan perorangan untuk merumuskan representasinya sendiri dalam perubahan tersebut. Dalam komunitas Islam, banyak orang-orang atau kelompok yang karena faktor historis dan sosial politik tertentu seluruh persepsi, kesadaran, dan pengalaman hidupnya hanya diliputi oleh tradisi fiqh atau syariah Islam atau mereka yang tahu sedikit tentang fiqh sehingga menganggapnya sebagai satu-satunya kebenaran. Tiba-tiba, dalam demokrasi dan desentralsiasi, mereka memperoleh kesempatan dalam lanskap politik yang luas, menjadi anggota parlemen, penentu kebijakan dalam berbagai tingkatan organisasi pemerintahan dan organisasi sosial serta partai politik. Maka persepsi, kesadaran dan pengalaman itulah yang mereka bawa dalam proses negosiasi lokal VS sentral tersebut. Muncullah aspirasi yang bersifat parokial. Negosiasi representasi ini sejalan belaka,misalnya, dengan pengalaman masyarakat Papua yang ingin agar tradisinya diberi tempat istimewa dalam konteks desetralisasi, atau masyarakat Hindu di Bali yang sedang menggagas mendirikan pengadilan agama Hindu, atau Departemen Agama di wilayah timur Indonesia yang mendirikan Sekolah Tinggi Teologi dengan biaya dari Depag (Negeri?), serta negosiasi hukum tradisi lokal lainnya, dan sebagainya.

Dengan demikian pentingnya lokalitas tersebut bukan semata-mata karena ada anggapan sakral di sana melainkan karena konsekuensi dari demokrasi dan desentraliasi yang harus memberikan tempat secara equal kepada seluruh tradisi yang ada di dalam lingkup kekuasaan atau negara tertentu di satu pihak dan terbatasnya kesadaran, wawasan dan pengalaman mereka atas tantangan dan aspirasi mereka di lain pihak. Pertanyaannya adalah, apakah bentuk representasi tersebut merupakan substansi dari aspirasi masyarakat lokal tersebut atau hanya sebatas simbol dan kepentingan elit belaka? Atau, apakah bentuk aspirasi berupa hukum Islam atau syariah Islam yang artifisial itu merupakan substansi atau simbol belaka?

Pada saat hubungan hegemonik antar pusat/sentral dan lokal atau Barat VS Islam berlangsung, sebenarnya juga terjadi hubungan asimetris atau hegemonik antara elit dan rakyat kebanyakan di dalam komunitas-komunitas Islam sendiri. Dalam struktur masyarakat yang tradisional dan  feodal, elit politik dan sosial memiliki bargaining yang lebih kuat ketimbang rakyat kebanyakan. Maka bangkitnya nilai-nilai khas lokal itu tidak dengan sendirinya mewakili seluruh aspirasi atau tantangan serta problematika masyarakat Muslim terutama kalangan grassroots, melainkan bisa jadi dihegemoni oleh kepentingan elit mereka belaka. Pilihan atas nilai dan materi syariah Islam yang hendak didesakkan untuk dilegislasi misalnya, nyaris tidak mewakili problem sosial masyarakat luas semisal kemiskinan, kesenjangan ekonomi dan perilaku buruk para elit seperti korupsi, nepotisme dan konsumerisme.

Mengapa nilai-nilai dan teks syariah Islam yang muncul dalam bentuk tuntutan legislasi tersebut adalah kewajiban sholat, zakat, membaca al-Quran, menutup aurat bagi perempuan yang notabene kewajiban bersifat individu (fardlu ‘ain) dan domain ‘ubudiyyah atau merupakan hubungan vertikal manusia-Allah (hablumminallah), misalnya? Sebaliknya, mengapa tuntutan yang muncul bukan tentang pembatasan kekayaan karena hal itu menimbulkan kesenjangan ekonomi dan kemiskinan, tentang upah buruh yang layak, tentang pemberantasan kemiskinan, larangan monopoli dan korupsi, penghormatan kepada kelompok lain dan penghormatan terhadap derajat perempuan yang merupakan hubungan horizontal antar-manusia (hablum minannas)? Padahal nilai-nilai yang disebut terakhir ini adalah sama validnya, atau bahkan lebih valid, di dalam syariah Islam dan relevansinya dengan realitas sosial kekinian ketimbang nilai-nilai yang disebut pertama.

Jawabannya adalah, diantaranya, karena pilihan atas nilai dan teks syariah Islam itu sebagian besar ditentukan oleh para elit dan bukan aspirasi rakyat kebanyakan. Nilai-nilai yang dimunculkan tersebut dipilih secara selektif yang tidak akan mengganggu dan menyentuh kenyamanan kehidupan dan kepentingan kalangan elit. Sementara nilai-nilai yang disebut terakhir di atas justeru akan menyasar kalangan elit yang akan menjadi sasaran perubahan. Zakat, misalnya, meskipun itu merupakan bentuk penarikan dana dari yang kaya tetapi nilainya hanya 2,5 persen dan didasarkan pada nisab (penghasilan tahunan). Itu sangat kecil dibandingkan dengan keuntungan yang diperoleh oleh kalangan mereka yang posisinya diuntungkan oleh struktur sosial yang asimetris dan hegemonik.

Bahkan dalam berbabgai kasus, Perda Zakat, mewajibkan semua PNS diambil zakatnya secara sepihak oleh pemerintah, tidak melihat kaya miskin atau gaji besar dan kecil. Padahal jika dilihat dari jarak besaran gaji atau penghasilan antara yang terkecil dengan yang terbesar bisa berlipat 1.000 kali atau lebih. Kenapa bukan infaq dan sodaqoh yang dilegislasi atau diwajibkan oleh negara dalam batas kekayaan tertentu terutama bagi yang sangat kaya, untuk sekaligus membatasi kekayaan dan mengurangi jurang kemiskinan, sementara zakat tetap menjadi kewajiban individual (fardu ‘ain) seseorang dan diatur sendiri oleh masyarakat.

Dalam konteks yang lebih luas, tuntutan dari gerakan trans-nasional yang juga marak di Indonesia memperlihatkan gelagat yang sama, yaitu tuntutan keberlakuan syariah Islam artifisial yang sebagian besar tidak relevan dengan problem sosial ekonomi masyarakat. Itu disebabkan karena di satu pihak ada tuntutan lokal dari wilayah mayoritas Islam tertentu seperti Timur Tengah atau Asia Tengah atas hegemoni Barat yang berjalan demikian lama tetapi di lain pihak adanya hubungan asimetris antara elit dan masyarakat luas di wilayah tersebut. Dengan demikian ada situasi yang parallel antara situasi di (lokal) Indonesia dan wilayah (lokal) tempat lain.

Syariah Islam dan multikulturalisme   
Seperti juga syariah Islam, demokrasi juga terus dipertanyakan atas janjinya memberikan keadilan dan kamakmuran. Karena masyarakat tidak berhenti dan statis melainkan terus berkembang maka tuntutan itu juga terus mengejar. Salah satu pertanyaan dalam demokrasi adalah tiadanya perlindungan yang cukup serius atas hak komunal masyarakat. Demokrasi terlalu berat menekankan pada hak-hak individu dan cenderung mengabaikan hak-hak komunal. Maka bersamaan dengan globalisasi muncul tuntutan terhadap demokrasi untuk merevisi definisi keadilan bukan hanya mendasarkan pada hak-hak individu melainkan juga hak-hakkomunal. Proses ini sedang berlangsung di sebagian negara maju seperti di Kanada dan juga di Eropa, di samping sedang menjadi diskusi yang hangat dalam hukum interansional.  

Bahkan seorang ilmuwan Kadana, Willy Kymlicka, misalnya, sampai pada kesimpulan bahwa muncul dan terealisasikannya hak komunal di berbagai tempat kini, yaitu multikulturalisme, seperti terjadi di Quebek Kanada dan Catalonia di Spanyol, misalnya, bukan hanya merupakan buah dari negosiasi politik sesaat dan bagi-bagi keuntungan yang bersifat pragmatis melainkan itu merupakan indikator bahwa hak komunal merupakan salah satu dari inti hak asasi manusia. Dengan kata lain, tempat hak komunal atau multikulturalisme dalam demokrasi merupakan redefinisi atas keadilan dalam demokrasi dan HAM itu sendiri. Inilah yang ssedang ditawarkan oleh multikulturalisme terhadap demokrasi tersebut.

Lantas bagaimanakah posisi syariah Islam dalam proses perubahan definisi keadilan dalam demokrasi multikulturalisme tersebut? Sejauh yang saya ketahui, diskursus multikulturalisme di kalangan para ilmuwan Muslim, masih menempatkan Islam sebagai underdog. Yaitu pihak yang sedang menuntut bagian atas demokrasi sehingga yang muncul adalah tuntutan tradisi atau nilai-nilai khas Islam untuk masuk ke dalam demokrasi tersebut. Perda syariah merupakan bagian dari proses dan tuntutan tersebut. Islam tampaknya belum menempatkan diri sebagai visi yang menawarkan suatu jalan keluar bagi proses dialog dan negosiasi tersebut, termasuk yang sedang berlangsung di Eropa dan Amerika. Di negara-negara yang mayoritas Muslim dan memiliki tradisi Islam yang panjang dan mendalam pun justeru mengambil posisi underdog kian kuat. Mereka menampakkan sikap anti terhadap tradisi yang hidup di dalam masyarakat sendiri dan menawarkan suatu yang seringkali justeru asing, ekslusif dan parokial.

Orang seperti Rudolph Peters, misalnya, mengakui bahwa hukum Islam bidang jinayah memiliki sumbangan besar bagi tardisi dan moralitas dalam hukum pidana Barat dan modern. Tetapi sayangnya, lanjutnya, hukum jinayah di dalam Islam sendiri berhenti sejak berabad yang lalu ketika disingkirkan oleh tradisi hukum Barat. Yang terjadi kemudian adalah, seperti aspek hukum Islam yang lain, ia teralienasi dan bahkan terjadi fosilisasi dari konteks waktu dan zaman kekinian. Salah satunya adalah, ia tidak mengikuti diskursus prinsip-prinsip HAM dan kewarganegaraan. Seandainya syariah Islam, termasuk di dalamnya jinayah, lanjut Peters, diletakkan dalam konsep paradigma modern, yaitu HAM dan kewargaengaraan, maka bukan tidak mungkin akan memberikan sumbangannya yang besar kembali bagi hukum modern. Namun kenyataannya kini, hukum jinayah bahkan didesakkan dalam bentuk teks beku yang telah dirumuskan beribu tahun yang lalu sembari ditambah-tambahi tradisi pra modern layaknya hukuman cambuk. Apa relevansinya hukuman cambuk dengan ketidakadilan dan kesetaraan warga negra?

Jadi, dalam multikulturalisme, tuntutan atas tradisi tidak dengan sendirinya diletakkannya syariah Islam secara tekstual seperti apa adanya sekarang melainkan selayaknya diletakkan dalam paradigma modern dan untuk menjawab tantangan sosial politik kekinian. Dengan demikian, bersamaan dengan demokrasi, Islam bukan diletakkan di bawah demokrasi sebagai underdog yang menuntut hak kepadanya, melainkan justeru memberikan solusi dari irrelevansi atau bahkan jalan buntu demokrasi itu sendiri. Dengan kata lain, Islam harus memberikan tempat atau bahkan mengadvokasi bagi munculnya tuntutan tradisi-tradisi lokal dalam globalisasi dan demokratisasi dan bukan mendesakkan ke pinggir untuk dimonopoli oleh teks syariah Islam yang justeru irrelevan.

Agenda Riset: sebuah Rekomendasi
Kunci dari seluruh kajian atas uraian di atas adalah perlunya relevansi syariah Islam dalam kehidupan modern untuk menjawab tantangan-tantangan yang ada secara konteksual. Penulis tertarik mengutip pernyataan Bryan Stevenson di atas adalah bahwa sebagai orang yang hidup di negara yang mengklaim kampiun demokrasi di dunia pun keadaannya tidak lebih baik dari situasi di tempat lain termasuk Indonesia, terutama situasi kesenjangan ekonomi dan diskriminasi hak-hak publik. Dengan demikian Islam memiliki peluang besar untuk memberikan solusi bagi jalan buntu demokrasi tersebut. Sedangkan Fethullah Gülen adalah tokoh Islam dalam gerakan civil society di Turki yang sangat kritis terhadap Barat, demokrasi dan sekularisme tetapi juga sangat kritis terhadap agenda Islamisme, radikalisme Islam dan aspirasi negara-Islam serta legislasi syariah Islam dalam artinya yang tekstual dan artifisial. Gülen atau lebih sering disebut “Gülen movement” memiliki jaringan yang luas di seluruh dunia terutama melalui pendidikan dan media, utamanya, tentu saja di negara aslinya Turki.

Dalam kajian dan diskursus hukum Islam, kajian atas maqaasidal-syariah memang penting, termasuk filsafat hukum dan asbabun nuzul, namun itu tidak cukup tanpa dikaji pula konteks sejarah sosial dan politik nusantara dan Indonesia dimana syariah Islam itu sendiri menjadi tradisi yang hidup di dalam masyarakat. Pembagian privat dan publik dalam syariah Islam juga sangat relevan untuk menjadi fokus tersendiri mengingat di dalam konsep syariah Islam hal itu nyaris belum menjadi pembahasan yang memadai. Dengan kata lain, syariah Islam harus dikaji dari praktik empiris dan tidak hanya deduktif dan tekstual. Untuk berperan dalam pemecahan masalah sosial politik global syariah Islam tidak cukup hanya mengedepankan teks-teks yang artifisial melainkan justeru paradigmatik.

Suatu diskursus menjadikan syariah Islam menjadi relevan di dalam kehidupan modern tidak dengan sendirinya mengenyahkan seluruh tradisi dan dokumen hukum Islam --sebagaimana terjadi pada tradisi modernis dan wahabi, melainkan justeru membangkitkan kembali minat kepada tradisi dan dokumen keilmuan klasik untuk ditarik ke dalam konteks modern. Syariah Islam, harus kembali kepada fungsinya yang original, yaitu memecahkan berbagai problema sosial politik masyarakat global dan tidak hanya melayani kalangan elit yang hanya tahu menikmati kemapanan, ekslusif dan dangkal.***


Bahan Bacaan:
An-Na’im,Abdullah Ahmed (2007). Islam dan NegaraSekuler: Menegosiasikan Masa Depan Syariah. Bandung: Mizan.
Anderson,Benedict (2002). Imaginated Communities:Reflections of the Origin and Spread on Nationalism. Manila: Verso.
Barton, Gregat al. (2013). The Muslim World andPolitics in Transition: Creative Contributions of the Gülen Movement. London: Bloomsbury.
Hooker,Virginia (2008). Indonesia Syariah:Defining National School of Islamic Law. Singapore: ISEAS.
Kymlicka,Will (1995). Multicultural Citizenship:Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press.
Jones, Steve (2006). Antonio Gramsci. NewYork: Roudledge.
Kymlicka,Will (2001). Politics in the Vernacular:Nationalism, Multiculturalism and Citizenship. Oxford, Oxford UniversityPress. 
Peters,Rudolf (2008). Crime and Punishment inIslamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth to the Twenty-firstCentury. Cambridge: Cambgidge University Press. 
Salim,Arsekal (2008). Challenge the SecularState: the Islamization of Law in Modern Indonesia. Honolulu: University ofHawai’i Press.
Suaedy,Ahmad (2011). “Penerapan Syariah Islam dan Tantangan Demokrasi di Indonesia.”Dalam Suaedy, Ahmad dkk. Agama danKontestasi Ruang Publik: Islamisme, Konflik dan Demokrasi. Jakarta. WahidInstitite, h. 183-192. 

[1] Paper dipresentasikan pada acara Mutamar Pemikiran Muslim: Kaum Muda Islam dan Kepemimpinan Bangsa, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta,18-19 September 2013.
[2] Ahmad Suaedy adalah Koordinator Abdurrahman Wahid Centre for Inter-Faith Dialogue and Peace – Universitas Indonesia (AW Centre-UI).
[3] Pidato Bryan Stevenson, seorang aktivis HAM berkulithitam Amerika Serikat di Melboune University Law School. Dikutip dari Buletin Bulanan “Melbourne Law School” June 2013, h. 7.
[4] Dikutip dari Greg Barton at al. (2013). The Muslim World and Politics in Transition: Creative Contributions of the Gülen Movement. London: Bloomsbury, h. 20.
[5] Untuk mengindari perdebatan yang berlarut maka saya ingin menghindari pembahasan dan pembedaan antara hukum Islam, syariah Islam dan fiqh Islam. Dan saya akan menggunakannya secara bergantian dan sejajar.